I. Il viaggio verso Otranto

Era il 2004 quando incontrai per la prima volta Marcelo Dascal. Ero dottorando, e stavo lavorando sulla teodicea di Leibniz con quell’ostinazione un po’ cieca di chi sente che c’è qualcosa di importante sotto la superficie di un testo che la tradizione ha già creduto di aver liquidato — cercando di capire quale tipo di razionalità Leibniz impiegasse quando tentava di rispondere all’accusa più tremenda che si possa rivolgere a un filosofo: quella di aver ignorato il dolore. Dascal era venuto a Lecce per una conferenza, e mi era stato chiesto di accompagnarlo. Decidemmo di andare fino a Otranto.

Nel viaggio in macchina, cominciò a farmi delle domande. Sul mio lavoro, su Leibniz, sulla teodicea. Io rispondevo cercando di non tradire l’emozione: conoscevo Dascal dai libri che avevo studiato — La Sémiologie de Leibniz e Leibniz: Language, Signs and Thought — e non mi sembrava del tutto reale stargli parlando nella mia Ritmo blu di terza mano sulla strada della costa salentina, con il mare che si intravedeva tra gli ulivi. Lui ascoltava, faceva altre domande, annuiva. Non dava l’impressione di interrogare uno studente: sembrava qualcuno che stava cercando, con me, qualcosa che ancora non aveva trovato. Fu una delle prime volte in cui capii che il dialogo filosofico autentico funziona così — non è la trasmissione di un sapere da chi sa a chi non sa, ma una ricerca in comune che l’incontro tra due persone rende improvvisamente possibile.

Prima di ripartire per Tel Aviv, Dascal mi parlò di un convegno internazionale che stava preparando. Il tema era preciso e, nella sua sobrietà interrogativa, aveva qualcosa di destabilizzante:  Leibniz: What Kind of Rationalist? — Leibniz: che tipo di razionalista era? Non “Leibniz razionalista”, come un dato pacifico sistemato una volta per tutte nelle storie della filosofia, ma il punto interrogativo dopo il “razionalista” come apertura di una ricerca genuina. Mi chiese se volevo tenere una relazione. Io, dottorando, di fronte ai più grandi esperti di Leibniz al mondo. Con incoscienza, dissi di sì, naturalmente, ma ci volle un momento prima che la risposta uscisse.

Ricordo bene quei giorni a Tel Aviv e a Gerusalemme, l’ansia che accompagnava ogni mattina la preparazione dell’intervento, il senso di essere il più giovane in una stanza piena di persone che avevano dedicato decenni allo stesso testo che io stavo imparando a leggere. Fu lì, per la prima volta, che parlai di  ragione patica  —  pathic reason  —, che è il nome che avevo dato a qualcosa che sentivo operare nella  Teodicea  leibniziana senza che nessuno, fino ad allora, avesse trovato il modo di nominarlo con precisione. Gli atti di quel convegno furono pubblicati col titolo  Leibniz: What Kind of Rationalist?  (Springer, 2008), a cura di Dascal: un volume che raccoglie i contributi di una quarantina di studiosi provenienti da tutta Europa e dal mondo, e che è diventato un punto di riferimento irrinunciabile per chiunque voglia capire davvero di quale razionalità stesse parlando Leibniz.

Questo scritto è il tentativo di ricostruire quell’allargamento dello spettro razionale che quella ricerca collettiva rese visibile, di spiegarne i connotati, e di mostrare perché Leibniz — proprio in virtù di quella dimensione della sua razionalità che la tradizione aveva lasciato nell’ombra — è oggi più attuale di quanto si tenda a credere.

II. Il Leibniz comodo e il Leibniz difficile

C’è una versione di Leibniz che circola ancora con una certa sicurezza nei manuali di storia della filosofia e in buona parte della letteratura critica: quella del filosofo che teorizzava la characteristica universalis, l’alfabeto del pensiero umano che avrebbe ridotto qualunque controversia a una questione di calcolo, e che proclamava quella che è diventata la sua frase più citata: “Calculemus!” — calcoliamo. Il gesto è bellissimo, e non andrebbe sminuito: Leibniz scriveva, nei Fundamenta calculi ratiocinatoris del 1688, che attraverso la sua caratteristica «sarà sempre possibile terminare quella parte di una controversia che può essere determinata dai dati, semplicemente prendendo una penna, cosicché sarà sufficiente che due disputanti, tralasciando le questioni di parole, si dicano a vicenda: Calculemus!» (A VI 4 920). L’entusiasmo è autentico, la proposta è grandiosa, e il sogno di una ragione che risolve i conflitti attraverso il metodo anziché attraverso la forza ha una sua nobiltà filosofica difficile da contestare.

Tuttavia, fermarsi qui — come una parte della tradizione novecentesca ha scelto di fare, forte di un’interpretazione inaugurata da Couturat e affinata in ambienti dove la logica formale era diventata il metro di ogni cosa — equivale a prendere per la voce definitiva di un compositore la prima battuta di una sinfonia, e andarsene prima che la musica abbia detto qualcosa. Non è un errore grossolano: è piuttosto una forma di eccesso di coerenza, la tentazione di ogni lettore intelligente di portare un pensiero grande fino alle sue conseguenze più lineari, perdendo per strada ciò che di quel pensiero era, in realtà, la parte più difficile e più feconda. La riduzione di Leibniz a razionalismo logico-formale produce un’immagine interna rigorosa, ma lascia fuori quasi tutto ciò che rende quel filosofo ancora capace di dialogare col presente. Come avrebbe scritto lo storico dell’arte Horst Bredekamp, osservando i manoscritti leibniziani con i loro intrecci di linee quasi miróniani, Leibniz «immunizza contro i teologi del computer come pure contro coloro che sono disincantati cercando significato nel mondo digitale» (Bredekamp 2004: 194, citato in Dascal 2008, Introduzione, p. 12). Un’immunizzazione che, evidentemente, funziona anche contro certe letture troppo compatte di Leibniz stesso.

III. La Controversia che Conta

A Tel Aviv il confronto più intenso fu quello tra due posizioni interpretative che si fronteggiavano con rispetto reciproco ma con determinazione autentica: da un lato Heinrich Schepers — uno dei massimi conoscitori dell’edizione critica leibniziana, responsabile per decenni dell’Akademie-Ausgabe, e dunque uomo che aveva toccato con mano i manoscritti leibniziani più di chiunque altro al mondo — difendeva l’immagine di un Leibniz razionalista forte e unitario, in cui anche le zone di apparente cedimento alla probabilità e alla persuasione sarebbero in realtà momenti tattici, en attendant la dimostrazione rigorosa; dall’altro Dascal — con l’acribia di chi ha passato decenni a studiare la pragmatica del linguaggio e le controversie intellettuali del Seicento — sosteneva che nel pensiero leibniziano operano in modo costitutivo due filoni razionali distinti, tra loro irriducibili ma cooperanti: la razionalità hard, quella del calcolo e della dimostrazione; e la razionalità soft, quella del peso delle ragioni, della presunzione, del giudizio contestuale, della metafora cognitiva, della negoziazione.

La posizione di Schepers meritava — e merita — tutto il rispetto che si deve a un’interpretazione seria, fondata su una conoscenza enciclopedica dei testi, e capace di essere interna alla logica del pensiero leibniziano con coerenza ammirevole. Eppure, quando egli tendeva a ricondurre la massima leibniziana rationes non esse numerandas, sed ponderandas — «le ragioni non debbono essere contate, ma pesate» (GP 3 194; GP 7 521) — a un semplice façon de parler giuridico, privo di portata teorica generale, si aveva l’impressione che una formula capace di aprire un intero orizzonte venisse riconsegnata al catalogo delle espressioni occasionali prima che potesse dire ciò che aveva da dire. Leibniz usava quella massima per indicare qualcosa di preciso: che in vastissimi domini dell’esperienza umana — il diritto, la diplomazia, l’etica, la teologia irenistica, la filosofia naturale — la razionalità non si esercita sommando argomenti come colonne di cifre, ma valutandone il peso qualitativo, la rilevanza contestuale, la capacità di raggiungere chi non è già convinto in partenza. Dascal lo mostrava con abbondanza testuale nella sua analisi della dialettica a due punte leibniziana, e lo mostrava con un tipo di argomento che è il più difficile da aggirare: citando Leibniz stesso.

IV. La Dialettica a Due Punte: il Leibniz Autentico

Il contributo di Dascal al convegno — poi divenuto il secondo capitolo del volume — riguardava l’art of controversies leibniziana, l’arte di condurre e risolvere le controversie, mostrando che Leibniz la concepisce contemporaneamente come un calcolo capace di decidere quale delle posizioni opposte sia vera, e come una strategia di negoziazione che conduce a una conciliazione delle posizioni degli avversari. Questa duplicità non è un’incongruenza: è la struttura di una dialettica autentica, che Dascal chiama «a due punte», in cui il polo dimostrativo e il polo persuasivo si integrano senza annullarsi, perché ciascuno è indispensabile là dove l’altro non può arrivare.

Il punto filosoficamente decisivo è che questa dialettica non rappresenta una debolezza della ragione leibniziana rispetto all’ideale del calcolo: ne rappresenta, al contrario, la forma completa e matura. Come Leibniz stesso scriveva in Des controverses del 1680, egli aveva concepito per le controversie religiose «un metodo del tutto particolare, che aveva due grandi vantaggi: primo, che non poteva essere disapprovato da nessuno; secondo, che conduceva alla fine e forniva un mezzo sicuro per concludere» (A IV 3 204-205; DA 202). Il metodo è particolare proprio perché non si riduce alla dimostrazione formale — che nelle controversie teologiche è inapplicabile — ma si costruisce su un repertorio di strumenti argomentativi che comprendono la presunzione, la topica, la ricerca di un terreno comune, la disposizione all’ascolto. E Leibniz stesso, nella Quinta lettera a Clarke, riconosceva senza imbarazzo che le disposizioni a partire dalle quali la mente agisce «includono non solo le ragioni, ma anche le inclinazioni che vengono dalle passioni o da precedenti impressioni» (GP 7 392): non come un cedimento all’irrazionale, ma come riconoscimento della struttura reale della decisione umana.

La ragione forte — quella del calcolo e della deduzione — fornisce le ancore della certezza dimostrativa. La ragione flessibile fornisce i ponti verso i domini dell’incertezza, della contingenza e della scelta pratica, che sono poi — si avrà la modestia di riconoscere — i domini in cui si svolge la stragrande maggioranza della vita umana. Come nota Herbert Breger a proposito della stessa matematica leibniziana: i livelli più alti di astrazione «si fondano su un tipo di conoscenza tacita, un know-how di natura pragmatica, la cui legittimità non risiede nella sua completa analisi semantica e giustificazione logica, ma nel fatto che “funziona”» (Dascal 2008, p. 5). Se questo vale all’interno delle matematiche — il territorio per antonomasia del razionalismo forte —, c’è qualcosa che dovrebbe far riflettere chiunque creda di aver capito Leibniz semplicemente studiando il calculemus.

V. Il problema che mi portai a Tel Aviv

Ero arrivato a Tel Aviv con un problema che mi inseguiva da anni, e che ho poi sviluppato nel mio libro In lotta con il drago. Male e individuo nella teodicea di G.W. Leibniz (2007). Il problema era questo: di fronte allo scandalo del male — il male innocente, il dolore gratuito, la sofferenza che nessun computo del miglior mondo possibile riesce ad assorbire senza residuo —, quale razionalità può davvero reggersi? Dostoevskij aveva formulato la domanda nella sua versione più bruciante, facendola dire ad Alëša: «anche se al termine del mondo si realizzerà qualcosa di così prezioso che basterà a giustificare tutto il sangue versato, a cosa serve l’inferno per i carnefici, quando i bambini sono già stati massacrati?» (Dostoevskij 1974: 251 sgg.). È una domanda che la ragione calcolante non sa raccogliere senza tradirla: perché il calcolo somma e moltiplica, ma non sa stare accanto a ciò che è incommensurabile, e il male autentico — il male che fa tremare le fondamenta — è precisamente quello che non si lascia commensurare, che resiste a essere messo nella colonna dei conti.

Fu questo che mi portò a proporre, nel mio contributo al convegno, il concetto di ragione patica: una forma di razionalità che non si oppone alla ragione dimostrativa, ma ne occupa il territorio che quella lascia inevitabilmente scoperto. Nell’analisi della Teodicea leibniziana, mi accorsi che quello che i critici rimproveravano a Leibniz — l’aver rimosso la singolarità del dolore nell’architettura del sistema — era in realtà, almeno in parte, un’accusa mal rivolta: perché nella Teodicea opera, più o meno esplicitamente, un modo di stare di fronte al male che non è quello del geometra che dimostra la perfezione del tutto, ma quello di una ragione che sa di avere tra le mani qualcosa che la supera, e che proprio per questo non smette di pensare.

VI. I connotati della ragione patica

La ragione patica — come ho cercato di mostrare nel mio capitolo del volume e come continuo a sviluppare nella mia ricerca — non è irrazionalismo, e sarebbe un errore comodo liquidarla come tale. È, piuttosto, quella forma di razionalità che emerge quando la ragione incontra ciò che la supera, e anziché voltarsi dall’altra parte o dichiarare il problema inesistente, decide di stargli accanto, di dargli linguaggio, di assumerne la complessità come terreno di riflessione. I suoi connotati principali si articolano in tre direzioni tra loro interconnesse.

Il primo è il primato dell’esperienza vissuta sullo schema astratto. La ragione patica non parte da assiomi per dedurre conclusioni, ma dall’esperienza concreta — compresa quella affettiva, quella che Leibniz chiama petites perceptions, le percezioni minute e sottoliminali che attraversano l’anima senza che la coscienza riflessiva le possa interamente catturare. Quando Leibniz scrisse che la volontà morale è un conatus intelligentis — uno sforzo dell’intelligente — che richiede una continua interazione tra ragione e sentimento, stava descrivendo qualcosa che nessun codice può prescrivere e nessun algoritmo può eseguire: la capacità di far dialogare, senza sopprimerne nessuna, le voci del sapere e quelle del sentire. Come ha mostrato Adelino Cardoso nella sua analisi del pensiero etico leibniziano, la vita morale non può ridursi all’applicazione di un codice rigido: «esige molto di più dal soggetto: sentimenti morali e giudizio» (Dascal 2008, p. 8). E il giudizio, per Leibniz, è precisamente ciò che si esercita quando il calcolo non basta.

Il secondo connotato è il riconoscimento dell’Altro come polo costitutivo della razionalità. Nella Teodicea — e non solo in essa — Leibniz fa del principio del se mettre à la place de l’autre, mettersi al posto dell’altro, qualcosa di strutturalmente fondamentale. Come ha mostrato Noa Naaman Zauderer nel suo contributo, questo principio non è un semplice espediente retorico: è la condizione perché la ragione non si chiuda su se stessa, perché il pensiero rimanga aperto alla dimensione dell’alterità come luogo in cui la propria comprensione del mondo viene messa alla prova. Leibniz stesso scriveva che è necessario «prestare attenzione e apprendere le conseguenze e la grandezza dei mali che le nostre azioni possono causare all’altro» (DA 165): e questa attenzione — questo sapere che esiste una sofferenza che non è la mia, e che tuttavia mi interpella — è la struttura elementare di ciò che chiamo ragione patica. Una ragione allargata, che ha capito che la verità non coincide con il punto di vista del singolo calcolatore, per quanto brillante.

Il terzo connotato è la produttività epistemica dell’ambiguità e del linguaggio non univoco. Nel mio capitolo del volume ho mostrato che il linguaggio della ragione patica condivide con quello delle mysteries of faith leibniziane la caratteristica di contenere un’ambiguità non eliminabile: un’ambiguità che non è un difetto logico ma una proprietà necessaria, perché è lo strumento appropriato per dire ciò che resiste alla formulazione univoca. «I misteri possono essere spiegati tanto da permetterci di credervi, ma non possono essere compresi né ci si può mostrare come si producano» (Teodicea, §5): questa non è la resa della ragione di fronte all’incomprensibile, ma la sua forma di onestà — la capacità di non fingere di capire ciò che non si capisce, e di trovare un linguaggio che stia all’altezza di quella non-comprensione senza dissolverla in un silenzio impotente.

È qui che l’aritmetica del pensiero — per usare la mia formula — diventa il naufragio della ragione: proprio quando si crede che la purezza degli strumenti concettuali fornisca un accesso privilegiato al male, il male si ritrae. «L’analisi che crede di poter afferrare il male con soli mezzi concettuali e logico-formali si trova a ragionare in assenza del male» (Scarafile 2008, p. 428). E questa assenza non è una prova che il problema non esiste: è la prova che la razionalità calcolante non è lo strumento adatto per pensarlo.

VII. La ragione che pesa e il mondo di oggi

A questo punto la domanda che non si può eludere è quella della rilevanza: perché tutto questo importa oggi? La risposta è che il mondo contemporaneo è esattamente il tipo di mondo che la ragione patica — quella che Leibniz praticava senza nominarla così — è attrezzata ad affrontare, mentre la razionalità puramente calcolante si rivela cronicamente inadeguata di fronte alle sfide più urgenti.

Si pensi all’intelligenza artificiale, che è forse il banco di prova più esigente del nostro tempo per qualunque teoria della razionalità. I sistemi di machine learning sanno calcolare con una potenza che supera qualunque calculemus; eppure rimangono strutturalmente ciechi davanti a ciò che la ragione patica sa vedere: il peso del contesto irripetibile, la risonanza emotiva di una situazione, la capacità di riconoscere la sofferenza dell’altro come appello che esige risposta, non come variabile da ottimizzare. Come mi disse una volta, scherzando ma non troppo, un informatico con il quale discutevo di questi temi: «i nostri algoritmi sanno tutto di un paziente oncologico tranne che come stargli vicino». È esattamente il punto. Il Leibniz che ci è davvero utile oggi non è quello del calculemus, già ampiamente superato nelle sue ambizioni tecniche, ma quello che scriveva a Burnett che le ragioni non si contano ma si pesano — e che intendeva qualcosa di preciso: che il giudizio razionale maturo è un esercizio di senso per il quale non basta la potenza computazionale, ma occorre quella che i Greci chiamavano phronesis, e che io chiamo ragione patica.

Si pensi alla crisi della sfera pubblica democratica, nella quale l’invettiva e la minaccia hanno soppiantato l’argomentazione come strumenti del dibattito politico. Dascal, concludendo il suo contributo sulla dialettica a due punte, osservava che «la dialettica di tolleranza aperta da Leibniz può essere precisamente lo spazio di discorsività di cui abbiamo bisogno per restituire a un mondo in cui l’argomento ha ceduto il posto all’invettiva, alla minaccia e alla violenza, il fondamento etico e comunicativo attraverso cui possiamo ritrovare un corso ragionevole» (Dascal 2008, p. 63). Leibniz stesso era stato esplicito, nei Nouveaux essais, sulla questione: «ciò di cui siamo più giustificati a dolerci non sono le opinioni degli altri, ma la loro condanna smisurata delle opinioni altrui» (NE 461; R&B 461). Una tolleranza che, come egli sottolineava, «ha un fondamento razionale» — non è la resa del pensiero davanti al relativismo, ma la forma matura di una ragione che ha imparato a stare con gli altri senza pretendere di avere sempre l’ultima parola.

Si pensi infine al diritto, al campo in cui Leibniz avviò la sua carriera e nel quale la tensione tra razionalità dimostrativa e razionalità ponderativa è più evidente. Nessun algoritmo è capace di stabilire la gerarchia tra diritti costituzionali che entrano in collisione: perché non si tratta di contare ragioni, ma di pesarle, di valutare il peso qualitativo di pretese che sono tutte, per definizione, già legittime. Leibniz lo sapeva: il razionalismo giuridico che costruisce già nei suoi scritti giovanili è insieme «particolaristico, esaustivo e teorizzante» — sa tenere insieme la generalità della norma e la specificità irripetibile del caso, senza sacrificare l’una all’altra.

VIII. Conclusione: quale Leibniz ci serve

Gli studiosi riuniti a Tel Aviv erano arrivati con letture diverse, competenze diverse, e talvolta posizioni inconciliabili. Ma ciò che emerse dal confronto — con la gradualità propria delle conversazioni vere, di quelle che continuano anche dopo che la sessione ufficiale è finita — fu una convergenza su un punto che ha ormai il carattere di un risultato acquisito: il razionalismo di Leibniz non può essere ridotto a nessuna delle sue componenti prese isolatamente. Non al calcolo logico-matematico, per quanto centrale; non alla probabilità e alla retorica, per quanto essenziali nei domini della contingenza; e nemmeno, da sola, alla ragione patica, per quanto essa apra dimensioni che la tradizione aveva lasciato nell’ombra. La grandezza di Leibniz sta nella capacità di tenere tutto insieme — il rigore e la flessibilità, la dimostrazione e il giudizio, il calcolo e il sentire — non come una somma di pezzi, ma come una razionalità che sa cambiare forma a seconda del dominio in cui si esercita, senza mai abdicare all’esigenza di ragione.

Ohad Nachtomy, nel suo contributo al convegno, aveva proposto di pensare la razionalità leibniziana nei termini di due tipi di intelligibilità — quella divina, corrispondente alla razionalità forte, e quella umana, corrispondente alla razionalità flessibile — che «non si escludono a vicenda, ma mantengono connessioni intrinseche e complementari» (Dascal 2008, p. 4). È una descrizione che mi convince ancora, e che ritrovo confermata nell’idea di ragione patica: perché la ragione patica non è una terza via tra la certezza dimostrativa e il relativismo sentimentale, ma è il modo in cui la ragione umana — necessariamente finita, necessariamente situata, necessariamente esposta all’esperienza del limite — rimane fedele all’esigenza di razionalità anche quando il calcolo non basta.

Se oggi Leibniz ci parla ancora — con quella voce che non ha smesso di risuonare nella filosofia, nel diritto, nell’etica pubblica e nel dibattito sull’intelligenza artificiale — è precisamente perché quella dimensione della sua razionalità, quella che per convenzione ho chiamato patica, continua a offrire risorse che nessun algoritmo, per quanto sofisticato, ha ancora saputo replicare. E questo, mi sembra, è sufficiente per giustificare un convegno a Tel Aviv. E forse anche questo saggio.

Riferimenti principali:

Marcelo Dascal (ed.), Leibniz: What Kind of Rationalist?, Springer, Dordrecht 2008.

Le citazioni di Leibniz seguono le sigle dell’edizione critica: A = Sämtliche Schriften und Briefe (Akademie Verlag); GP = Die Philosophischen Schriften, ed. Gerhardt; DA = The Art of Controversies, ed. Dascal et al. (2006); NE = Nouveaux essais sur l’entendement humain; R&B = New Essays on Human Understanding, trad. Remnant-Bennett.

Il capitolo dell’autore nel volume Dascal 2008 è: G. Scarafile, “Paroles Entièrement Destituées de Sens — Pathic Reason in the Theodicy”, pp. 423-440.